Una interpretazione dell’antropologia patristica
Tra i filosofi contemporanei e a volte anche tra i teologi è diffusa la convinzione che i Padri della Chiesa, primo fra tutti s. Agostino, avessero una concezione dell’uomo tendenzialmente dualistica, in cui il primato dell’anima sul corpo fosse dovuto ad una visione negativa della dimensione corporea. Questo porta, non rare volte, ad escludere l’antropologia patristica, e conseguentemente quella medievale, dal dibattito filosofico sulla natura umana, in quanto considerata – in modo piuttosto superficiale – come una “rivisitazione” in chiave platonica della visione biblica dell’uomo.
Scrive ad esempio C. Giorgini: «Per la filosofia patristica la questione del rapporto tra anima e corpo si può così riassumere: il vero uomo è l’anima e il corpo è la sua prigione, qualche cosa come un vestito, qualche cosa che nasconde l’uomo vero, l’uomo interiore»[1]. E poco oltre afferma che «questa è la visione antropologica della patristica sia greca che latina da Clemente a Origene a Eusebio a Nemesio a Gregorio Nisseno fino a Agostino, poiché l’antropologia classica “tendeva ad identificare – precisa Allan Fitzgerald – ciò che è veramente umano con l’anima, così che il materiale, compreso il corpo, era in ultima analisi un peso. In quanto estraneo all’anima, il corpo impediva
la sua ricerca per la vera felicità”»[2].
Anche per E. Coreth Agostino di Ippona «il cui pensiero filosofico risente in modo decisivo l’influsso di Platone e del neoplatonismo, vede nel corpo e nell’anima due realtà separate o sostanze, che non costituiscono un’unità sostanziale, ma sono legate in unità solo da un influsso reciproco»[3].
Per Umberto Galimberti, S. Agostino avrebbe sottratto a Platone la parola anima e il suo nesso con la verità:
«Forse i cristiani non disporrebbero del concetto di anima e gli occidentali del concetto di storia se Sant’Agostino non avesse rivisitato, alla luce di Platone, la concezione ebraico-cristiana dell’uomo. […] Riprendendo alla lettera la concezione platonica dell’anima come interiorità e come luogo eminente della verità, Agostino spezza la tradizione giudaico-cristiana fondata sui valori del corpo, della carne e del sangue, e inaugura quell’antropologia occidentale per la quale la verità abita l’interiorità: “In interiore homine habitat veritas”, e l’interiorità si guadagna, come voleva Platone, staccandosi dal mondo: “Amare mundum non est cognoscere Deum“. Fu così che il dualismo anima e corpo, inaugurato da Platone, e sconosciuto alla tradizione giudaico-cristiana, divenne con Agostino fede popolare e persuasione diffusa nella cultura cristiana»[4].
Marco Vannini sostiene che il cristianesimo deve la sua concezione dell’anima/spirito totalmente alla cultura ellenica e che s. Agostino è così debitore del pensiero di Plotino «da rendere davvero pertinente la questione su dove termini il suo platonismo e dove cominci il suo cristianesimo»[5] e questo anche per quanto riguarda la tematica dell’anima.
Ci sembra, però, un dovere di giustizia quello di bilanciare tali posizioni radicali e unilaterali – in alcuni casi finalizzate a far emergere questa interpretazione per giustificare una “teoria” più ampia e complessa – con il giudizio di studiosi seri che hanno analizzato oggettivamente e con attenzione questa problematica, a volte anche dedicando buona parte della loro vita ad approfondire la conoscenza dei testi e del pensiero di Agostino o di altri Padri della Chiesa.
Per una visione più ampia del problema
Nelle opere patristiche e di S. Agostino in particolare, è innegabilmente presente un riferimento privilegiato, anche se non esclusivo, alla filosofia platonica. È S. Agostino stesso a porre consapevolmente le basi di questo legame e a spiegare che in questo modo egli vuole porsi in dialogo con quella che riconosce come la «filosofia più vicina a noi»[6], ma tale scambio non avviene in modo supino e acritico, infatti S. Agostino afferma esplicitamente che per un cristiano è necessario «guardarsi dai loro errori»[7].
Il rapporto tra S. Agostino e “i platonici” è trattato sinteticamente, ma con precisione scientifica e con i necessari rimandi bibliografici, in appendice ad una edizione critica de La Città di Dio, curata da Luigi Alici, in cui si evidenzia il duplice aspetto della questione: da un lato la grande stima e considerazione per la filosofia platonica e dall’altro una piena indipendenza e libertà di pensiero di Agostino rispetto ai “platonici” o altri filosofi per quanto riguarda i contenuti[8].
«La complessità di questa materia rende piuttosto arduo tentare un bilancio; può essere opportuno però ricordare a questo punto le parole di Agostino: “Quanto a noi è ovvio che non proclamiamo Platone né dio né semidio; non lo equipariamo a nessun angelo santo di Dio né ad un profeta della verità, né ad alcun apostolo o qualsivoglia martire di Cristo, né infine ad alcun cristiano” (II,14). Questa chiara consapevolezza, come pure le riserve avanzate, qui [nell’opera De civitate Dei] più vive che nelle opere giovanili e ancor più evidenziate nelle Retractationes, le stesse attribuzioni indebite alla dottrina dei platonici sono altrettante riprove che il più maturo pensiero agostiniano s’origina da una profonda esperienza di vita, qualificata radicalmente dalla fede in Cristo. Essa tuttavia viene mediata, sul piano della riflessione e della dottrina, da categorie e schemi concettuali prevalentemente medio e neoplatonici ritenuti omogenei e componibili all’opera dell’intellectus fidei e addirittura dipendenti, in senso cronologico e concettuale, dall’insegnamento di Cristo e della Bibbia»[9].
I motivi del dialogo con «i platonici» e la questione della verità
È evidente che S. Agostino non mutua dal platonismo i concetti e le categorie per “costruire” o “inventare” il cristianesimo, ma al contrario, a partire dalla fede immutabile in Cristo della Chiesa, cerca di esprimere nel modo più adeguato e intellegibile la verità rivelata, trasmessa nella Sacra Scrittura e nella Tradizione, servendosi soltanto di quegli aspetti che, all’interno del sistema filosofico di riferimento, meglio si addicono ad esprimerla, se interpretati correttamente.
«Se preferiamo alcuni filosofi a tutti gli altri, è perché essi concordano con noi sulla concezione di un unico Dio autore di questo universo, che non soltanto è incorporeo, al di sopra di tutti i corpi, ma anche incorruttibile, al di sopra di tutte le anime, nostro principio, nostra luce, nostro bene. […] Perciò quando i platonici o tutti gli altri filosofi di altre nazioni hanno questa concezione di Dio, essi la pensano come noi. Comunque noi abbiamo preferito rivolgerci ai platonici per affrontare questo problema, poiché le loro opere sono più note»[10].
S. Agostino, come tutti i Padri e teologi di qualsiasi epoca, utilizza le strutture e le forme espressive che la filosofia e il linguaggio umano in generale gli consentono, per esprimere verità di fede che sono fondate nella Sacra Scrittura. Nella misura in cui la capacità espressiva di una cultura o di un sistema filosofico si perfeziona e acquisisce concetti appropriati, può essere utilizzata anche a livello teologico per chiarire quei medesimi concetti che la fede esprime in termini meno rigorosi dal punto di vista speculativo.
Ciò che deve essere posto a tema, quindi, non è la dipendenza o meno di Agostino e dei Padri della Chiesa da Platone – magari per far rientrare in uno schema precostituito la loro teologia sotto l’etichetta del “platonismo” –, ma la questione della verità. Questa può trovarsi, in parte, anche in pensatori non cristiani e in tal senso la teologia ha la capacità e il dovere di entrare in dialogo con chiunque giunga a cogliere e ad esprimere i raggi di verità che possono preparare l’annuncio e l’accoglienza del Vangelo in una determinata cultura, soprattutto se la loro fama è grande e il loro pensiero influente per un determinato popolo o ambiente. E questo è ciò che hanno fatto i Padri della Chiesa nei confronti della cultura greca – con particolare riferimento alla filosofia platonica, allora molto conosciuta e apprezzata – e san Tommaso con l’altra grande espressione del pensiero filosofico della scuola di Atene.
[1] C. Giorgini, Il rapporto anima-corpo nella filosofia medievale, in A. Molinaro – F. De Macedo (edd.), Verità del corpo. Una domanda sul nostro essere, Ed. Pro Sanctitate, Roma 2008, p. 247.
[2] Ibid.; cf Corpo, in A. Fitzgerald (ed.), Agostino. Dizionario Enciclopedico, Roma 2007, p. 478.
[3] E. Coreth, Antropologia filosofica, Brescia 1991, p. 26.
[4] U. Galimberti, E sant’Agostino inventò l’anima, in La Repubblica, 3 luglio 1997, p. 36.
[5] M. Vannini, La morte dell’anima. Dalla mistica alla psicologia, Ed. Le Lettere, Firenze 2010, p. 61.
[6] Cf. S. Agostino, La città di Dio, VIII,9.
[7] Ibid., VIII,10,1.
[8] «Nei loro confronti egli è prodigo di elogi e apprezzamenti. Platone è considerato superiore a tutti i filosofi pagani, e i platonici, i più illustri e i più nobili tra i filosofi, sono i più vicini al cristianesimo. Accanto a questi espliciti riconoscimenti, però, Agostino individua e fa valere nei confronti dei platonici anche numerosi e rilevanti punti di disaccordo. Il problema di una corretta calibratura di questi giudizi di Agostino è tutt’ora uno dei nodi più vivi e dibattuti della storiografia agostiniana» (Sant’Agostino, La città di Dio, Introduzione, traduzione, note e appendici di Luigi Alici, Ed. Rusconi, Milano 1994, p. 1229).
[9] Ibid., pp. 1230-1231. Sull’idea che la scienza profana potesse derivare dalla Sacra Scrittura e in qualche modo avesse conosciuto la legge di Mosé si veda ibid., nota 4 pag. 398.
[10] S. Agostino, La città di Dio, VIII,10,1-2.