Psicologia del male e “spiritualità” del male

La psicologia del male

Il potere della situazione e la responsabilità degli atti

Per collocare gli atti  umani nel nostro quadro ermeneutico, distinguendo le dinamiche psichiche da quelle spirituali e quelle morali da entrambe, dobbiamo approfondire la psicologia di chi compie il male. Vi sono diverse correnti di pensiero che danno interpretazioni differenti sul perché l’uomo copia atti criminali nei confronti di persone innocenti. Sono stati studiati i comportamenti disumani di soggetti normali, psichicamente sani e socialmente inseriti, individuando dinamiche situazionali che condizionano l’agire umano. Ne riportiamo una sintesi premettendo che l’agire dell’uomo, se libero e senza gravi condizionamenti, porta con sé la responsabilità soggettiva di chi compie consapevolmente l’atto malvagio. Le dinamiche delle situazioni in cui si trova ad agire la persona sono da prendere in seria considerazione come meccanismi psicologici che favoriscono l’atto moralmente riprovevole e che servono da auto giustificazione in chi compie l’atto, ma non la sgravano dalla responsabilità penale e morale dell’azione.

La de-responsabilizzazione e diffusione della responsabilità Leggi tutto “Psicologia del male e “spiritualità” del male”

Unità del sapere: psicologia e scienze dello spirito devono lavorare insieme /2

Unità del sapere

Come abbiamo visto precedentemente le proposte di unificazione del sapere nella modernità avvengono attraverso autori citati e a partire dal Settecento fino alle grandi Enciclopedie; il Dizionario storico-critico (1702) di Bayle, l’Enciclopédie (1772) di Dederot e D’Alembert,  l’Enciclopedia delle Scienze Filosofiche (1817) di Heghel, fino alla contemporanea Encyclopaedia Britannica, e nella ambito del cattolicesimo l’opera monumentale di Antonio Rosmini, Teosofia (1855). È da notare che il luogo dell’elaborazione interdisciplinare e unificante del sapere nel medioevo, avviene proprio in un contesto universitario. Molti autori moderni in continuità con il mondo medioevale sostengono che il luogo privilegiato per il dialogo interdisciplinare dovrebbe essere il campus universitario: “compreso come un luogo di incontro non accidentale, un’area definita da un’architettura intellettuale, ancor prima che da un disegno logistico, urbanistico o funzionale”.[2] La visione globale del sapere permette l’approccio interdisciplinare e multiculturale nonostante richieda docenti e studenti capaci di un processo interiore e unificante  del sapere:

“è proprio caratteristica delle università, che per antonomasia universitas studiorum […] coltivare una conoscenza universale, nel senso che in essa ogni scienza deve essere coltivata in spirito di universalità, cioè con la consapevolezza che ognuna, seppure diversa, è così legata alle altre che non è possibile insegnarla al di fuori del contesto, almeno intenzionale, di tutte le altre. Chiudersi è condannarsi, prima o dopo, alla sterilità, è rischiare di scambiare per norma della verità totale un metodo per analizzare e cogliere una sezione particolare della realtà. Si esige quindi che l’università diventi un luogo di incontro e di confronto spirituale in umiltà e coraggio, dove uomini che amano la conoscenza imparino a rispettarsi, a consultarsi, a comunicare, in un intreccio di sapere aperto e complementare, al fine di portare lo studente verso l’unità del sapere, cioè verso la verità ricercata e tutelata la disopra di ogni manipolazione”[3]

L’università così intesa diventa il luogo dell’unità del sapere coniugando la scienza con la sapienza, il “come delle cose” e il “perché delle cose”. Leggi tutto “Unità del sapere: psicologia e scienze dello spirito devono lavorare insieme /2”

Unità del sapere nel contesto della frammentarietà post moderna /1

Unità del sapere

Vogliamo fondare le necessità del dialogo interdisciplinare per rispondere alla frammentazione e alla eccessiva specializzazione nel contesto scientifico attuale. Aprirsi al dialogo interdisciplinare è una risposta al declino della postmodernità dove l’uomo è il creato sono diventati strumenti della scienza al servizio di pochi per raggiungere il profitto a scapito dell’umanità e della natura. La relazione tra scienza e fede, tra le diverse discipline scientifiche empiriche e le discipline filosofiche, teologiche e sapienziali si fonda sulla integrazione fra la ragione naturale e la fede religiosa, fra ciò che so e ciò che credo. Il credente che è scienziato, medico, psicologo, ingegnere è cosciente che la sua professione, il suo lavoro non è necessariamente in contrasto con la fede religiosa anzi, dentro di sé ne sperimenta  una convergenza che spesso non riesce ad esprimere, a tematizzare, riservandola al privato. Certamente questo rapporto fede-scienza nel credente-scienziato implica la rinuncia alla separazione tra il conoscere ed il pensare ereditato dal modello idealista kantiano, riconoscendo che esiste la realtà in se stessa, conoscibile scientificamente e sperimentabile  anche attraverso la comprensione o ermeneutica proveniente da una esperienza di fede. Questa nostra gnoseologia distingue ciò che il mondo è da ciò che il mondo significa, una scoperta scientifica empirica dal significato che questo ha per me, per gli altri e che la responsabilità di tale conoscenza comporta. È chiaro che la diversificazione e la frammentazione dei saperi sorta con la modernità, come abbiamo visto precedentemente nella panoramica storica, rende difficile il dialogo tra scienza e fede in un contesto culturale incapace di trovare e dare senso alla ricerca scientifica. L’ideale dell’uomo sapiente proposto dall’antichità è stato sostituito dall’uomo esperto, la contemplazione della natura è stata sostituita dall’analisi delle sue parti per trasformarla e dominarla. Assumiamo la domanda del Teologo Pablo Sudar su “come rispondere a questa sfida antropologica della postmodernità?”[2]

“È urgente la riscoperta della interdisciplinarietà sia nella forma semplice di multidisciplinarietà che favorisce uno studio completo sull’oggetto indagato, sia nella sua forma più complessa che richiede l’acquisizione di principi e dati riconosciuti come unificanti in tutte le discipline scientifiche che si mettono a confronto.” (Tanzella-Nitti).

La complessità dell’approccio interdisciplinare è maggiore tanto più l’oggetto in esame è complesso come per esempio gli organismi viventi e tra questi l’uomo e la sua salute bio-psico-spirituale. Lo studio interdisciplinare dell’uomo e in particolare del suo momento critico di sofferenza e disagio con sé e con gli altri, per fattori sociali o spirituali, suggerisce un coordinato approccio mettendo in evidenza che l’indagine scientifica nel rapporto fra soggetto ed oggetto non può non tenere conto che il soggetto che indaga ha un ruolo fondamentale nell’interpretare i risultati della ricerca attraverso le sue consapevoli o inconsapevoli pre-comprensioni filosofiche che guidano la formulazione di molte teorie e che diventano catalizzatori di una comunità scientifica. Occorre tenere conto che l’indagine scientifica richiede una rivalutazione antropologico-esistenziale dell’attività scientifica stessa, che oggi è comunemente chiamato umanesimo scientifico o dimensione umanistica della scienza[3]. Escludere che lo scienziato sia un essere umano che interpreta comunque la realtà che indaga empiricamente è all’origine delle difficoltà e delle incertezze nel proporre una sintesi del sapere e anche di integrazione del sapere su basi interdisciplinari. Per ovviare a tale difficoltà, invece di mettersi personalmente in discussione, si preferisce e teorizza la visione restrittiva e particolareggiata della post-modernità che rinuncia e rifiuta visioni universali. Soprattutto in ambito antropologico il relativismo assoluto della post-modernità può essere frantumato dalla realtà stessa osservata nei suoi aspetti multiculturali, in altri termini, con un approccio interdisciplinare multiculturale che eviti la chiusura nel proprio orizzonte totalizzante e riconosca gli elementi caratteristici propri e gli elementi universali riscontrabili in tutte le culture.

Nel percorso storico del cristianesimo vi sono stati interessanti tentativi di unificare la concezione del reale. Leggi tutto “Unità del sapere nel contesto della frammentarietà post moderna /1”

Il metodo scientifico

Senza voler togliere nulla al valore del metodo scientifico nella sua indubbia capacità critica, utile e necessaria, riteniamo indispensabile distanziarci dall’esasperato scientismo. K.R.Popper nella Logica della scoperta scientifica scrive che il criterio della falsificabilità “è un criterio di demarcazione destinato a demarcare sistemi di asserzioni scientifiche da sistemi perfettamente significanti di asserzioni metafisiche […] le teorie scientifiche sono indispensabili ma non vanno intese come dogmi o articoli di fede, ma come principi relativi (falsificabili) a cui si ricorre per spiegare provvisoriamente la realtà”.

Si tratta dunque di collocare nella ricerca del sapere i modelli scientifici che sono necessari, ma non assoluti e dogmatici, come parte della scienza post-moderna vuole affermare quasi nevroticamente. Il valore del metodo scientifico e sperimentale moderno, che sfocia in una teoria scientifica, non va ricercato nella sua necessità metafisica ma nella sua capacità di spiegare meglio la realtà con una maggiore probabilità rispetto alle altre teorie. La teoria scientifica per sua natura non è assoluta ma probabile, ed insistere sul sapere meccanicistico e strutturale della realtà sfocia in una sorta di feticismo scientifico, espressione di D.von Hildebrand[1] che spiegheremo più avanti.  Il grande filosofo cattolico tedesco, sposato e migrato negli Stati Uniti a causa della persecuzione nazista afferma:

“L’applicazione della matematica all’interno del sapere è una grande novità del diciassettesimo secolo grazie alla convinzione che la mente umana è in grado di conoscere queste connessioni matematiche della natura, tuttavia il determinismo scientista e il positivismo non distingue il metodo filosofico dal metodo empirico presentandosi come l’unica filosofia del sapere, equivocando su come conosciamo, sulla gnoseologia rispetto a cosa conosciamo dei meccanismi che regolano la realtà”.[2] Leggi tutto “Il metodo scientifico”

Antropologia interdisciplinare e dimensione psicologica/3

Una maggior chiarezza della distanza interpretativa dei modelli antropologici rispetto ad un testo di mistica cattolica, per esempio della Serva di Dio Cecilia Maria Baij vissuta a Montefiascone nella prima metà del ‘700, potrebbe chiarire la posta in gioco. L’angolatura che prendiamo è il tema  dell’obbedienza; un esempio di come interpretare il bisogno di stima di sé e del valore dell’obbedienza nella vita psichica e spirituale. Occorre premettere che  l’approccio dello studio di Rulla è applicato sulle persone attraverso il colloquio vocazionale; è possibile tuttavia un approccio ermeneutico dell’epistolario cogliendo, nelle dinamiche testuali ripetitive, le tracce di una personalità che può in parte essere codificata e interpretata. Al termine di ogni lettera la Baij conclude sempre con espressioni di estrema sottomissione, anche per le piccole cose:

“Mi faccia la carità di mandarmi l’obbedienza; Resto sua umilissima, obbedientissima, serva e figlia nel Signore; mi pare che non dovrei dire queste cose ma le dico per obbedienza; soddisfo al mio obbligo di obbedienza; resto vostra affezionatissima obbedientissima serva e figlia; umilissima, obbedientissima e indegnissima serva e figlia nel Signore; torno a scrivere per obbedienza; con il merito però della santa obbedienza la quale ora gli domando; ma la santa obbedienza devo farla e perciò vostra reverenza saprà quello che dovrò fare”[1]

Anche attraverso numerose altre espressioni qui non riportate, la Baij sembra avere una bassa stima di sé, che la spinge a chiedere insistentemente obbedienze, professandosi al padre spirituale obbligatissima o obbedientissima serva e figlia nel Signore al termine di ogni lettera. Potremmo facilmente interpretare il bisogno inconscio di stima e di affetto celato sotto un atteggiamento d’obbedienza remissiva e assillante. Un bisogno profondo e radicale di essere sottomessa in tutto all’obbedienza per ricevere conferme, stima, affetto dal padre spirituale Gaetano Boncompagni. Un bisogno inconscio che minerebbe la capacità di vivere l’obbedienza in modo maturo e consapevole, una inconsistenza motivazionale tra il valore dell’obbedienza proclamato e il bisogno profondo di stima e affetto. Una prima osservazione su questo modo di interpretare la vita psichica che soggiace alla vita spirituale deriva dalla necessità evangelica di natura spirituale e non psichica, di obbedire al padre spirituale scelto nella fede per non essere ingannati da se stessi e dal demonio nel cercare e fare la volontà di Dio; questa motivazione spirituale a nostro avviso mette al riparo l’autenticità della vita spirituale da motivazioni inconsce e limiti psichici della natura umana. Una seconda osservazione; se fosse anche vero il bisogno profondo di stima e affetto, a tal punto da essere una penosa ferita psichica capace di rendere tortuosa la relazione con il padre spirituale, la Baij o chi per essa, con il sincero desiderio di mortificare se stessa attraverso il percorso virtuoso dell’obbedienza spirituale[2], offrirebbe al Mistico Sposo tutta se stessa, sentendosi e sapendosi amata dall’amore Misericordioso; è lo Spirito Santo che trascende, trasfigura la Sposa, dove essa non sarebbe capace di autotrascendersi teocentricamente a causa del suo limite psichico inconscio.

Quali conseguenze ha un’ermeneutica dell’esperienza mistica e spirituale con queste premesse antropologiche che riducono a «nous» ciò che è «pneuma»? Dal nostro punto di vista il marginalizzare l’azione e la presenza dello Spirito Santo nella vita spirituale dell’uomo (intesa come vita nello Spirito) riduce l’antropologia all’analisi delle sole facoltà dell’anima (intelletto, memoria, volontà) chiamando e interpretando ciò che è spirituale in ciò che è solamente di natura psichica, e viceversa ciò che è psichico è interpretato come di natura spirituale.

 c) L’atto di fede è un atto dell’intelletto? Leggi tutto “Antropologia interdisciplinare e dimensione psicologica/3”

Antropologia interdisciplinare e dimensione psicologica /2

Una ulteriore riflessione la dobbiamo fare  sul contenuto semantico del termine “dimensione spirituale” che a causa dell’ambiguità con la “dimensione psichica” genera equivoci sul piano teorico ed errori sul piano pratico. 

b) La dimensione spirituale è la vita psichica?

La seconda questione è relativa alla dimensione spirituale dell’uomo che l’autore identifica con il terzo livello di vita psichica:

Il primo livello è quello degli appetiti fisiologici. […] nel secondo livello ci sono tendenze all’azione che non sono attivate da stati fisiologici, […] si tratta di un livello che ci permette di sviluppare una vita di relazioni, […] per  questo si può chiamare il livello psico-sociale. Infine c’è il livello di vita spirituale, razionale. Gli esseri umani posseggono la capacità, il potere di afferrare la natura delle cose estraendola dai dati dei nostri sensi. […] Questo potere astrattivo dell’uomo è chiamato intelligenza o ragione («spirito») che è qualcosa la quale – come opposta alla materia – ha dimensioni non misurabili, non ha parti, e non è nel tempo e nello spazio[1].

L’autore non intende ridurre l’esperienza religiosa solo ad un fatto psicologico senza fondamento oggettivo e rivelato[2], ma quando definisce la natura spirituale dell’uomo, se non la riduce, almeno la considera solo nella sua dimensione psichica che chiama di terzo livello, che è la natura intellettiva e razionale dell’uomo.

Ora, se la dimensione spirituale coincide con la natura razionale, Leggi tutto “Antropologia interdisciplinare e dimensione psicologica /2”

Antropologia interdisciplinare e dimensione psicologica /1

Osservazioni sull’auto-trascendenza teocentrica in L.M. Rulla[1]

Il tentativo di coniugare la dimensione psichica con quella spirituale è ben rappresentato nella psicologia del profondo. Il nostro sforzo si concentra nell’individuare gli aspetti positivi e critici di questo modello teorico, oggi piuttosto diffuso negli ambienti formativi cattolici.

Il contesto antropologico di questo studio di Rulla è quello della vocazione cristiana con lo scopo educativo d’aiutare la persona umana a conoscere ed a vivere meglio la sua vocazione:

“questo studio in fondo cerca dei principi di formazione vocazionale, che portino le persone ad una più completa formazione umana e cristiana. […] si propone tre domande: chi è la persona umana? Chi è l’humanum cristianum, cioè la persona umana in quanto è stata toccata dalla redenzione di Cristo e della sua Grazia? Chi è l’humanum cristianum nei momenti, nei passi più salienti del cammino della fede proprio della vocazione cristiana?”[2]

Accanto ad una antropologia teologica si ritiene necessaria una «antropologia naturale»[3] dove si cerchi di dimostrare la capacità di autotrascendenza e dell’autotrascendenza teocentrica, da una prospettiva interdisciplinare che coinvolga la filosofica, la teologica e le scienze psico-sociali[4]. L’approccio psico-sociale con un metodo induttivo-empirico[5] è volutamente esplicitato per «una visione più realistica dell’uomo» accogliendo elementi ermeneutici provenienti dalle varie scienze dell’uomo[6]. Non tenere conto della dimensione psicologica dell’uomo, e in particolare l’influenza dell’inconscio nella scelta vocazionale, è una «dimenticanza» che questo studio si propone di colmare. L’autore trae una conseguenza di contenuto affermando che «la teologia non è antropologia» e una conseguenza di metodo che necessita per logica il «tenere distinti gli elementi antropologici da quelli teologici»[7] pur affermandone la loro complementarietà.

Tra gli altri, il pregio di questo studio è quello di individuare i principi per una antropologia cristiana che sappia confrontarsi, su basi interdisciplinari, con le scienze e le filosofie moderne ponendosi in dialogo critico[8]. Uno studio che con chiarezza prende le distanze da diversi modelli inconciliabili con l’antropologia cristiana e denuncia un processo di assimilazione di questi modelli, nei luoghi formativi per le vocazioni sacerdotali[9].

Poniamo tre questioni che interessano l’approccio ermeneutico all’esperienza mistica per evidenziare la diversa conclusione interpretativa generata da un discernimento con modelli antropologici differenti. Leggi tutto “Antropologia interdisciplinare e dimensione psicologica /1”

Il primato dello spirito nella matrice filosofica del personalismo: filosofia e mistica

Quale primato dello spirito nel personalismo di E.Mounier?

Il Mounier[1] vive in un contesto filosofico-culturale gravato da un allargato influsso dell’ideologia marxista da un lato e dall’altro dall’evolversi delle diverse correnti esistenzialiste come reazione all’idealismo tedesco. Nel suo vitale percorso filosofico cerca di coniugare l’esigenza concreta di considerare l’uomo nella sua dimensione materiale, dimensione questa, stuzzicata dal dialogo con le provocazioni del materialismo marxista, con la dimensione «mistica» della vita umana, nel suo generarsi soggettivo, qui e ora, nell’intimo e nel personale. Nell’orizzonte filosofico della contrapposizione tra l’idealismo soggettivista e l’ontologia oggettiva, il Mounier scorre nel suo affluente verso il grande fiume dell’esistenzialismo[2] che cerca di giungere al «mare della Sapienza» separandosi da posizioni percepite come stagnanti. Per conoscere il pensiero e il movimento personalista di Mounier bisogna introdursi nella lettura della sua raccolta dei primi articoli della rivista Esprit da lui fondata e guidata; articoli contenuti sotto il titolo «Révolution personnaliste et communautaire» del 1935. Per il fondatore dell’Esprit che cos’è il personalismo?

“Il personalismo può sembrar inafferrabile a chi vi cerca un sistema, mentre è prospettiva, metodo, esigenza. Come prospettiva, all’idealismo e al materialismo astratti contrappone un realismo spirituale, sforzo continuo per ritrovare l’unità che queste due prospettive scindono […] Come metodo, il personalismo respinge a un tempo il metodo deduttivo dei dogmatici e l’empirismo bruto dei «realisti» […] Come esigenza, infine, il personalismo è l’esigenza di impegno totale e incondizionato[3].”

Secondo M. Montani[4] la migliore definizione del personalismo mounieriano la dà P. Ricoeur nell’articolo «Une philosophie personnaliste» apparso nella rivista Esprit[5]:

“La sua grande forza sta nell’aver saldato, nel 1932, nel suo momento germinale, il proprio modo di filosofare alla presa di coscienza di una crisi di civiltà [… ponendo] all’origine una pedagogia della vita comunitaria legata ad un risveglio della persona. […] Il suo grande contributo al pensiero contemporaneo è stato, mettendosi al di sopra di una problematica filosofica in senso stretto, al di sopra delle questioni riguardanti il punto di partenza, il metodo e l’origine, di offrire ai filosofi una matrice filosofica, di proporre loro delle tonalità, delle prospettive teoriche e pratiche capaci di una o parecchie filosofie, gravide di una o parecchie sistemazioni filosofiche[6].”

Il primato dello spirito nella matrice filosofica del personalismo:  filosofia e mistica Leggi tutto “Il primato dello spirito nella matrice filosofica del personalismo: filosofia e mistica”

Rilievi critici e considerazioni su alcuni modelli antropologici

Introduzione ai prossimi articoli

La lettura e l’interpretazione dei testi di spiritualità e/o di mistica attraverso una «vedetta antropologica» comporta una lettura con propri criteri euristici che inevitabilmente esprimono giudizi sull’esperienza spirituale, arrivando a considerazioni molto differenti e forse contrastanti. Da un lato vorrei tentare in qualche modo di prendere criticamente le distanze da alcuni di questi modelli antropologici e dall’altro lato esplicitare l’assunzione di un modello antropologico fondato sulla Sacra Scrittura, sui Padri della Chiesa, sui Dottori mistici che si agganci anche ad un autore contemporaneo facilitando al lettore alla comprensione critica della nostra «vedetta antropologica». In questa prima parte seguiranno alcuni interventi nell’area dell’antropologia teologica: la categoria teologica del soggetto incarnato in M. Flick e Z. Alszeghy; nell’area dell’antropologia filosofica il primato dello spirito nel personalismo comunitario in E. Mounier; nell’area delle scienze psico-sociali gli studi antropologici su basi interdisciplinari della psicologia del profondo in L.M. Rulla.

Il soggetto incarnato in  M. Flick e Z. Alszeghy[1]

Condividiamo il punto di partenza dei due teologi, considerando l’uomo immagine di Dio in quanto è persona «dotata di una speciale immanenza e trascendenza […] ha una speciale dignità superiore a tutto il mondo materiale eppure l’uomo appartiene al mondo materiale»[2]. Si tratta di individuare la categoria teologica che espliciti la struttura di questa diversità nell’unità: come spiegheremo più avanti, noi preferiamo parlare di «creatura duale abitata dallo Spirito» mentre gli illustri teologi preferiscono la categoria del «soggetto incarnato».

a) Un diverso approccio fondativo desunto dalla Sacra Scrittura

 Riguardo alla struttura dell’uomo nella Sacra Scrittura, descritta nei termini di soma, psiché e pneuma, si argomenta per dimostrare che:

“la semantica di queste parole mostra varie fasi del passaggio dall’uso metaforico verso la concettualizzazione; il significato è perciò oscillante nei vari libri, anzi nei vari contesti della medesima opera. La speculazione teologica non può dunque appoggiarsi su questi termini, come se essi costituissero asserti chiari e distinti sulla struttura dell’uomo” [3].

Diversamente da questa considerazione semantica comunemente citata, il nostro approccio teologico, senza la pretesa di trovare sempre asserti chiari e distinti nell’uso dei termini, del loro significato semantico e di contenuto descrittivo, ritiene che sia possibile fondare biblicamente la categoria teologico-antropologica dell’uomo considerato «creatura duale abitata dallo Spirito». Il fatto che nella Bibbia si racconti l’esperienza umana senza una dichiarazione definitoria sull’uomo, conduce gli autori ad affermare: Leggi tutto “Rilievi critici e considerazioni su alcuni modelli antropologici”

La teologia dei mistici /1

Quali categorie teologiche per accedere correttamente alla “mistica”

Precisiamo cosa si debba intendere per teologia mistica citando un autore oggi poco considerato ma molto interessante:

“Chiamiamo teologi mistici quelli che hanno provato esperienze divine e hanno misteriosamente gustato Dio. Di questa sceltissima schiera, gran parte è ascritta nel catalogo dei santi […] Si può parlare di una triplice teologia: la prima, che tratta delle definizioni di fede, ricondotta a metodo con non poche fatiche, basata su testi sacri, sui Concili e sui Padri, armata di argomentazioni […] La seconda è detta positiva, ossia quasi espositiva. Con gli insegnamenti dei Padri, la conoscenza delle lingue, l’approfondito esame dei testi […] in termini propri, oppure simbolica, quando applica a Dio denominazioni o metafore, cogliendole dalle creature. La terza, che non discute come la scolastica né concepisce le divine rivelazioni con termini presi in senso proprio o traslato come la positiva, ma tralasciati ragionamenti e nomi, con l’intelletto stupito oltre qualsiasi immagine creata e con la volontà sollevata più in alto, gusta e abbraccia Dio. Il magistero di questa teologia appartiene solo a Cristo, che istruì Paolo” (Giovanni di Gesù Maria Calagorritano, La teologia mistica, 8-9).

Nei prossimi articoli evidenzieremo che il Calagorritano è sulla stessa linea interpretativa dei dottori mistici carmelitani e delle opere di San Dionigi Areopagita[1], discepolo dell’apostolo Paolo Dottore Mistico per eccellenza: la teologia mistica è l’esperienza spirituale di gustare, per gradi di partecipazione, l’unione con Dio. La via principale non è quella dell’intelletto che si applica sull’oggetto contemplato, ma l’unione della propria volontà con la volontà di Dio. L’intelletto è accecato dalla tenebra luminosissima della presenza di Dio che è amore, che scalda con un fuoco invisibile la notte oscura dell’anima. Voler amare l’amore è voler ciò che Egli vuole sopra ogni comprensione intellettiva.

 “I teologi mistici espongono molti concetti in modo troppo semplice ed in maniera troppo poco esplicita e distinta per poter essere intesi da un lettore poco attento. […] Scambiano l’atto della volontà con quello dell’intelletto, come quando alla percezione, al gusto, all’esperienza di Dio, tutti termini che si riferiscono alla volontà, attribuiscono i termini di visione, notizia o conoscenza, come si fa per i sensi esterni. […] Tre sono le cose difficili in  questa teologia. La prima, se possa accadere che Dio sia dall’uomo più amato che conosciuto; la seconda se, senza alcun atto dell’intelletto, la volontà possa percepire Dio; la terza se possa avvenire che l’intelletto e la volontà, subiscano divini interventi senza produrre atti propri” (Giovanni di Gesù Maria Calagorritano, La teologia mistica, 10-11). Leggi tutto “La teologia dei mistici /1”